Sur turīya — non pas un état de plus, mais ce qui veille, identique, sous la veille, le rêve et le sommeil profond

Chaque nuit, sans y penser, nous traversons trois mondes. Nous quittons le monde solide des objets, des heures, des actions possibles, pour entrer dans un autre monde, fait d’images sans poids, puis nous nous enfonçons dans un troisième où il n’y a plus rien du tout, pas même un rêveur. Au matin, nous remontons par le même escalier, et nous disons : « j’ai bien dormi. » Phrase étrange, quand on s’y arrête. Car si, dans le sommeil profond, il n’y avait personne et rien à connaître, qui donc en garde le souvenir ? Quelque chose, en nous, n’a manifestement pas dormi. C’est de cela que je voudrais discuter.

Les trois mondes que nous habitons

La tradition que je transmets a longtemps observé l’homme non dans son anatomie, mais dans ses états. Elle en a d’abord reconnu trois, et leur a donné un nom.

Le premier est la veille — jāgrat. Tournés vers le dehors, nos sens saisissent le monde grossier ; le corps occupe l’espace, le temps file en avant. C’est le territoire de celui que les textes nomment Viśva, l’homme universel affairé aux choses.

Le deuxième est le rêve — svapna. Les sens se referment sur le dehors et s’ouvrent sur un dedans : un monde subtil, tissé de mémoire et de désir, où nous fabriquons décors et visages avec la seule étoffe de l’esprit. C’est le domaine de Taijasa, le lumineux, qui se nourrit d’images.

Le troisième est le sommeil profond — suṣupti. Là, le rêve lui-même s’éteint. Plus d’objet, plus d’image, plus de dualité : une nappe indivise que les textes appellent Prājña, et qu’ils décrivent, étrangement, comme une félicité — un repos sans contenu, une plénitude obscure. (Établi : ces trois régimes répondent à des signatures cérébrales distinctes — l’éveil, le sommeil paradoxal, le sommeil lent profond.)

Le fil qui les traverse

Reprenons la phrase du matin. Au sortir du sommeil sans rêve, chacun peut dire : « j’ai bien dormi, je n’ai rien su. » Or on ne se souvient que de ce dont on a, d’une manière ou d’une autre, fait l’expérience. Le souvenir d’une absence suppose une présence qui l’a enregistrée. Pendant que le rêveur s’était dissous, pendant que le monde s’était tu, quelque chose veillait— non occupé à connaître des objets, mais simplement présent : une lumière sans rien à éclairer.

C’est ce témoin que la tradition désigne comme le quatrième — turīya, ce qui veut dire, tout simplement, « le quatrième ». Non parce qu’il viendrait après les trois, mais parce qu’il fallait bien le nommer et qu’aucun nom positif ne lui convient. Les textes ne le cernent que par retrait : ni conscience tournée vers le dehors, ni conscience tournée vers le dedans, ni les deux ensemble ; ni masse de connaissance, ni connaissant, ni non-connaissant ; invisible, insaisissable, sans marque, impensable, indésignable. Et lorsque, à force de nier, il ne reste plus rien à retrancher, ils osent trois mots : śāntaṃ śivam advaitam — paisible, bienheureux, non-duel. Voilà le Quatrième ; voilà, disent-ils, ce qu’il faut reconnaître.

Non pas un état de plus

Ici, une précaution s’impose, car c’est le malentendu le plus tenace. Turīya n’est pas un quatrième état qu’on ajouterait aux trois autres, comme une pièce de plus au bout du couloir. Il n’est pas une expérience particulière, plus rare et plus fine, qu’on irait débusquer au fond de la méditation. S’il était un état, il aurait un début et une fin, il alternerait avec les autres — et il retomberait au rang d’expérience, traversé lui aussi par un témoin.

Il faut donc l’entendre autrement : non comme un quatrième terme de la série, mais comme ce sur quoi la série tout entière se déploie. (Analogie.) Songez à l’écran et au film. La veille, le rêve, le sommeil sont trois films très différents — l’un net et coloré, l’autre flou et mouvant, le troisième presque noir. Mais c’est le même écran qui les porte tous, présent dans chacun, jamais entamé par aucun. L’écran ne devient pas le film ; il ne s’allume ni ne s’éteint avec lui. Turīya est cet écran : non un quatrième film, mais la clarté constante sur laquelle les trois passent.

Le silence de l’AUM

La tradition a inscrit tout cela dans un seul son, qu’elle tient pour la matrice de tous les autres : AUM. Trois lettres, trois temps. Le A, ouvert, né au fond de la gorge, bouche grande : c’est la veille, le commencement, le monde grossier. Le U qui roule et glisse vers l’avant : c’est le rêve, l’entre-deux subtil. Le M, lèvres closes, résonance qui rentre : c’est le sommeil profond, le repli, la dissolution.

Mais le son ne s’arrête pas au M. Après les trois lettres vient ce qu’on n’écrit pas : le silence d’où le son a surgi et où il retourne. Ce silence n’est pas une quatrième lettre ; il est ce qui rendait les trois audibles, et il demeure quand elles se taisent. Turīya est ce silence-là. Réciter AUM, dans cette tradition, ce n’est pas prononcer un mot magique : c’est descendre les trois marches du son pour s’asseoir, à la fin, dans ce qui ne sonne pas.

De la dissolution à la reconnaissance

Deux grandes voix m’accompagnent ici, et je les tiens pour complémentaires. La première — celle qu’a portée Gauḍapāda — enseigne la dissolution : remonter les états, défaire les identifications, jusqu’à ce que tout objet, tout monde, toute naissance même se révèle n’avoir jamais eu de réalité propre. Il n’y a que le Soi ; rien ne s’est jamais vraiment produit. Voie d’allègement, de retrait, de grand silence.

La seconde corrige une tentation de la première — celle de faire du Quatrième un vide, une simple absence, un sommeil un peu plus pur. Elle vient du Śivaïsme du Cachemire, d’Abhinavagupta, et elle enseigne que turīya n’est pas le néant mais la plénitude : conscience pleine d’elle-même, lumineuse, jouissant de sa propre existence — cit et ānanda, savoir et félicité en un. Elle ajoute un mot précieux : turīyātīta, « au-delà du quatrième ». Non un cinquième étage, mais le moment où le Quatrième cesse d’être un fond lointain et vient imprégner les trois autres : on marche, on parle, on agit, et tout cela baigne désormais dans la reconnaissance, sans interruption. Le témoin ne se tient plus derrière la vie ; il la traverse de part en part.

Ma lignée les a reçues toutes deux et n’en fait qu’une. Entre la dissolution et la plénitude, je ne choisis pas : la première vide la main, la seconde montre qu’elle était déjà pleine.

L’actionnaire silencieux

J’aime, pour rendre cela tangible, l’image de l’entreprise que je déroule depuis longtemps. Le corps est une firme immense : un directeur exécutif qui décide, un conseil qui délibère, des départements qui produisent jour et nuit. La veille, le rêve, le sommeil en sont les trois régimes — pleine production, planification intérieure, mise en sommeil des ateliers. On croit volontiers être le directeur, ou l’un des services débordés.

Mais il est, dans cette firme, une présence qu’on oublie : l’actionnaire silencieux. Il ne signe aucune décision, ne tient aucun bureau, ne lève jamais la voix. Il n’agit pas. Et pourtant c’est en son nom que tout existe ; c’est pour lui, à la fin, que la maison entière travaille. Turīya, c’est l’instant où l’on cesse de se prendre pour le directeur épuisé ou l’employé pressé, et où l’on se reconnaît comme cet actionnaire : présent à tout, engagé dans rien, le témoin pour qui se joue toute l’affaire.

Cela ne dévalue pas le corps, au contraire. Car si l’actionnaire ne fait rien, il demeure investi dans cette maison : c’est par elle, et par elle seule, qu’il peut un jour se reconnaître. Le corps est le seuil par lequel le Quatrième devient accessible — non sa cause, mais sa condition. Voilà pourquoi l’on en prend soin jusqu’au bout : non par attachement, mais parce qu’on ne laisse pas tomber en ruine la porte par laquelle doit passer la lumière.

On ne l’atteint pas : on le reconnaît

Reste la question que tout pratiquant finit par poser : comment y arriver ? Et c’est ici que la pensée se retourne sur elle-même. Car celui qui voudrait atteindre le Quatrième est déjà en lui — une vague à la surface d’un océan qu’elle cherche au loin. On ne peut pas voir celui qui voit ; on ne peut pas saisir, comme un objet de plus, ce qui rend tout objet visible. Tant qu’il y a quelqu’un qui cherche turīya, turīya lui échappe, puisque le chercheur est lui-même une apparition dans sa lumière.

La sortie n’est donc pas une conquête, mais un renversement du regard. Les traditions le disent chacune à leur manière : il s’agit de re-connaître — pratyabhijñā — ce qui n’a jamais cessé d’être là, comme on reconnaît soudain un visage aimé qu’on avait sous les yeux sans le voir. Dans une autre lignée, qui m’est devenue familière, on parle de la reconnaissance directe de la nature de l’esprit : une étincelle qui n’éclaire rien d’extérieur, et où la conscience se surprend elle-même. Toujours le même geste — non produire un état neuf, mais s’éveiller à ce qui était déjà le cas.

Et c’est ici qu’il faut être exact, sous peine de tout confondre. Le calme le plus profond n’est pas turīya. La méditation la plus silencieuse, la détente où le souffle s’apaise et où le corps s’oublie, le vide même du sommeil sans rêve : tout cela relève de la condition. C’est de la chimie, un état du corps et du cerveau ; cela prépare le terrain, assouplit le seuil, fait le silence où la reconnaissance devient possible. Mais aucune molécule, aucune posture, aucune apnée ne produit le Quatrième — car le Quatrième n’a jamais été absent, et ce qui n’a jamais manqué ne se fabrique pas. La pratique dispose ; elle ne cause pas. La reconnaissance, elle, est un acte d’une tout autre nature : non chimique, non temporel, l’éveil de la conscience à elle-même.

Alors, un matin peut-être, la vieille phrase changera de sens. « J’ai bien dormi » ne dira plus seulement que le corps s’est reposé, mais que, jusque dans le noir le plus complet, quelqu’un était là — paisible, bienheureux, non-duel — et que ce quelqu’un, c’est nous, depuis toujours.